Beranda > KARYA ILMIAH > Jagad Estetika Sastra Melayu

Jagad Estetika Sastra Melayu

Oleh Prof. Abdul Hadi W. M.

Secara geografis apa yang disebut Dunia Melayu merupakan sebuah kawasan yang
luas dan tidak mudah dijelaskan batas-batasnya. Namun secara budaya tidak sukar diberi
batas, terutama jika melihat hasil-hasil kesusastraanya. Sekalipun karya-karya yang dapat
dimasukkan ke dalam kesusastraan Melayu aneka ragam dan ditulis dalam rentang zaman
serta di tempat yang berbeda-beda, namun selalu tampak adanya hal-hal yang menyatukan
selain dari kesamaan bahasanya. Hal yang menyatukan terutama ialah asas batin yang
mendasari corak dan estetika penulisannya, seperti pandangan hidup (way of life), gambaran
dunia (Weltanschauung) dan dunia nilai-nilai yang diungkapkan.

Khazanah sastra Melayu begitu kaya dan naskah yang dijumpai melimpah. Isi naskah
itu juga anekaragam. Karya-karya yang termasuk ke dalam lingkup sastra Melayu itu
meliputi hikayat-hikayat teladan mulai dari kisah nabi-nabi Islam, dan khususnya Nabi
Muhammad s.a.w; kisah mengenai para Sahabat, orang suci atau para wali, serta pahlawan-
pahlawan awal dalam sejarah Islam seperti Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Muhammad li
Hanafiyah, Hikayat Hasan dan Susin, sampai kisah tentang tokoh local seperti Hikayat Hang
Tuah, dan lain-lain. Setelah itu muncul karangan bercorak sejarah, roman petualangan dan
percintaan, baik yang ditulis sebagai alegori sufi maupun pelipur lara. Misalnya Hikayat Syah
Mardan, Hikayat Malim Deman, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Andaken Penurat, Syair Ken
Tambuhan, dan Syair Bidasari. Di sebelah itu terdapat teks-teks yang digolongkan sebagai
sastra adab, seperti mengenai undang-undang dan penyelenggaraan pemerintahan seperti Taj
al-Salatin. Di bagian lain terdapat pula apa yang disebut karangan-karangan bercorak
tasawuf seperti syair-syair Hamzah Fansuri dan pengikutnya di Sumatra. Karangan-karangan
ini sangat besar pengaruhnya bagi bangsa Melayu dalam membentuk pandangan hidup dan
gambaran dunianya, serta tatanan nilai dalam organisasi sosial. Kesemuanya itulah yang
kemudian dijadikan asas metafisik atau sendi ruhani dari kehidupan bangsa Melayu.

Dalam hubungan ini tepatlah apa yang dikatakan Braginsky (1994:42), bahwa
kesusastraan Melayu klasik sangat berharga bukan saja disebabkan ia telah menjadi asas
kebudayaan Melayu, tetapi juga karena sejak dahulu bahasa Melayu telah berfungsi sebagai
media komunikasi penduduk Nusantara di bidang perdagangan, kebudayaan dan agama.
Dalam kaitan inilah kesusastraan Melayu memainkan peranan sebagai penghubung antara
sastra Nusantara yang berbagai-bagai itu sama dengan yang lain melalui kesusastraan
Melayu. Melalui kesusastraan Melayu pembaca Nusantara bercermin diri dan mengenal lebih
mendalam dirinya, yaitu pandangan hidup dan gambaran dunia yang ia serap dari Islam yang
merupakan agamanya.

Namun sebelum membicarakan wawasan estetika Melayu seperti tampak dalam
puncak-puncak sastrnya, ada baiknya saya uraikan lebih dulu apa yang saya maksud estetika
dalam makalah ini.

Estetika Sebagai Teori Seni

Sebagai cabang filsafat, estetika secara luas sering diartikan sebagai filsafat keindahan
dan secara khusus sebagai filsafat seni. Dalam makalah ini akan diambil pengertiannya
sebagai teori seni. Sebagai teori seni, estetika membicarakan antara lain apa tujuan

penciptaaan karya seni dan bagaimana karya seni dicipta sehingga dapat memberikan
kenikmatan estetik. Melalui kenikmatan estetik itulah seorang pengarang atau penyair dapat
mempengaruhi jiwa masyarakatnya, dan melaluinya pula ia dapat menyampaikan pikiran,
gagasan dan perasaan-perasaannya.

Batasan ringkas tentang estetika sebagai teori seni tidaklah bertentangan dengan
pengertian estetika itu sendiri sebagai filsafat seni. Kata estetika (aesthetics) diperkenalkan
pertama kali oleh Baumgarten, seorang filosof rasionalis Jerman abad ke-18 M, dalam
bukunya Aesthetica (1750). Diambil dari kata-kata Yunani aesthesis, yang artinya
pengamatan indera atau ssesuatu yang merangsanmg indera, estetika diartikan sebagai
pengetahuan yang berkaitan dengan obyek-obyek yang dapat diamati secara inderawi dan
merangsang indera. Obyek-obyek yang dapat diamati secara inderawi dan memberi
pengetahuan khusus adalah karya seni. Di dalam perkataan aesthesis juga tercakup pengertian
berkaitan reaksi organism tubuh dan jiwa manusia terhadap rangsangan yang datang dari luar.

Di Asia, walaupun istilah yang sepadan dengan kata-kata estetika tidak dikenal,
pembahasan tentang estetika sebagai teori seni selalu dihubungkan dengan spiritualitas.
Bertolak dari pandangan yang mengacu kepada spiritualitas dan prinsip bahwa seni dicipta
tidak dari kekosongan rohani dan pengalaman batin, Comaraswamy berpendapat bahwa
pengertian yang diberikan sebagian besar ahli-ahli estetika Eropa mereduksi karya seni
semata sebagai fenomena psikologi dan selera subyektif. Dari pengertian seperti telah
dikemukakan di Eropa lahir beberapa teori seni yang membatasi seni dengan penikmatan
sensual dan selera subyektif. Agar sedikit jelas, baiklah saya kemukakan dua teori menonjol
abad ke-19 dan 20 M yaitu teori bentuk signifikan dan teori ekspressi.

Teori bentuk dikemukaka oleh estetikus seperti Zimmerman, Clive Bell dan Roger
Fry. Dalam bukunya Art (1914) Bell mengemukakan bahwa semua seni visual dan musik
memiliki bentuk signifikan. Karya seni dihargai orang karena menyajikan bentuk-bentuk
siginifikan. Pengasas teori ini bertolak dari pandangan keutamaan ciri obyektif dari seni dan
ciri obyektif yang menonjol dari seni ialah bentul-bentuk yang dihadirkan, yang dapat
memberikan penikmatan estetis kepada jiwa penikmatnya. Di dalam seni lukis bentuk ini
terbina melalui gabungan garis, warna, dan unsur kesenirupaan lain yang menimbulkan
tanggapan khusus berupa perasaan estetis. (The Liang Gie 1996:31).

Menurut penganut teori ini, tugas seniman ialah melahirkan bentuk-bentuk indah dan
memikat dalam karya mereka. Keindahan seni dalam pandangan ini melekat pada bentuk dan
tidak berada diluarnya. Beberapa aliran seni yang lahir dari teori ini antara lain ialah realisme
formal dan naturalisme naif. Ditelusuri ke belakang sejarahnya, teori ini berakar pada
pandangan Arsitoteles yang mengatakan bahwa seni merupakan tiruan (mimesis) dari
kenyataan/alam. Dalam teori ini apa yang disebut tema, gagasan, pesan moral atau isi
tidaklah penting dalam karya seni. Ini tampak dalam pandangan Bell ketika berbicara tentang
lukisan, “Kalau suatu bentuk penggambaran (representation) memiliki nilai, maka nilai yang
dimaksud hadir sebagai bentuk, bukan sebagai penggambaran dari suatu tema atau gagasan.”
Jadi bentuk adalah pesan itu sendiri dan seni cenderung dikosongkan dari pesan moral. Teori
bentuk merupakan sanggahan terhadap teori representasi atau penggambaran yang telah ada
sebelumnya. Dalam teori representasi dikatakan bahwa seni merupakan representasi/
penggambaran atas atau tentang sesuatu seperti tema atau gagasan.

Teori kedua yang penting dan muncul sesudah teori bentuk adalah teori ekspresi.
Bagi pencetus teori ekspresi suatu karya seni tidak memenuhi syarat bila hanya
menghadirkan bentuk-bentuk siginifikan. Seni juga harus bersifat ekspresif, dalam arti

menyatakan sesuatu yang ada dalam jiwa manusia, terutama perasaan dan pikiran. Seperti
dikatakan John Hospers (1967), “Art is an expression of human feeling.” Di sini pencetus
teori ekspresi ingin menyatakan bahwa dalam menciptakan karya seninya seorang seniman
mengungkapkan apa yang dialami, dirasakan dan dipikirkan. Apakah seni? Menurut Tolstoy
“Seni menghadirkan dalam diri sendiri suatu perasaan yang telah dialami seseorang dan
setelah memunculkan dalam diri kemudian dengan perantaraan gerak, garis, warna, suara,
atau bentuk yang yang diungkap dalam kata-kata, maka ia telah memindahkan perasaan
tersebut sehingga orang lain ikut mengalami perasaan yang sama. Inilah yang disebut
kegiatan seni.”

Tentu saja masih ada beberapa lagi teori seni lain pada abad ke-20 dan awal abad ke-
21 ini yang berpengaruh. Tetapi saya cukupkan dengan mengemukakan dua teori tersebut
sebagai perbandingan atau ancang-ancang untuk membahas estetika Melayu.

Seni dan Spiritualitas

Semacam teori bentuk dan teori ekspresi sebenarnya telah muncul di Asia sejak lama.
Teori bentuk misalnya terlihat dalam lukisan-lukisan Tiongkok yang menekankan kepada
keindahan bentuk lahir dari obyak yang dilukis, tanpa pesan moral yang dibebankan
kepadanya. Teori ekspresi tampak dalam sastra India dan Arab lama, di mana perasaan
dipandang sebagai hal paling utama untuk diungkap dalam puisi atau syair. Akan tetapi dua
teori ini tidak diterima dalam pengertian yang murni seperti pada abad ke-20. Keyakinan
yang luas di Asia ialah anggapan bahwa seni dan estetika harus mengandung pengjaran di
satu hal, dan di lain tidak bisa dipisahkan dari spiritualitas atau ajaran keruhanian. Ini karena
seni, khususnya sastra, di satu sebenarnya merupakan ilmu yang disampaikan secara estetik
dan di lain hal apa yang disebut keindahan itu tidak lain merupakan pengalaman keruhanian.
Makin tinggi tingkat pengalaman keruhanian seorang seniman, maka mutu dan bobot karya
seni yang dia ciptakan akan semakin tinggi pula.

Pada abad ke-20, teori bentuk dan ekspresi mendapat penolakan dari beberapa
estetikus Asia seperti A. K. Comaraswamy, Seyyed Hosein Nasr, dan Pabitra Kumar.
Mereka tidak puas pada pengertian bahwa masalah keindahan atau penikmatan estetis dalam
seni dibatasi pada penikmatan tentang bentuk dan perasenurut mereka. Seyyed Hossein Nasr
(1987) dan Pabitrakumar (1990) memandang bahwa seni juga bertalian dengan hasrat
manusia yang lebih tinggi yaitu pengalaman kerohanian dan pengalaman intelektual.
Misalnya sebagaimana tampak dalam puisi-puisi Jalaluddin Rumi di Persia, dan
Rabindranath Tagore dan Muhammad Iqbal pada abad ke-20 M. Dari pandangan ini pulalah
lahir pembagian seni seperti dibuat Comaraswamy dan klasifikasi Braginsky tentang karya-
karya Melayu Klasik.

Comaraswamy mengklasifikasikan seni ke dalam tiga kelompok : (1) Seni murni atau
tulen, yaitu seni yang benar-benar bertalian dengan masalah kerohanian dan ketuhanan,
seperti syair-syair mistik di India dan Jawa atau syair-syair tasawuf dalam sastra Arab, Persia,
dan Melayu. Dikatakan murni karena tak mengandung pamrih duniawi dan semata ditulis
bagi penyempurnaan batin pembacanya; (2) Seni dinamik, yaitu karya seni yang
mengetengahkan persoalan kemasyarakatan dan kegiatan manusia dalam bidang sosial,
politik, ekonomi, pemerintahan, dan budaya; (3) Seni apathetik, yaitu karya-karya seperti
pelipur lara yang menekankan pada hiburan seraya memasukkan unsur pengajaran ke
dalamnya. (Abdul Hadi 2007).

Klasifikasi Comaraswamy dibuat berdasar penelitian mendalam dan luas atas seni
Asia, khususnya India, Indonesia dan Persia. Di sini tampak bahwa dalam hal-hal tertentu
seni dihubungkan dengan ajaran agama dan kearifan. Di lain hal seni juga harus
menggambarkan sesuatu yang melaluinya seseorang seniman menyampaikan pesan moral
atau keruhanian. Dari pendirian seperti itulah muncul beberapa pandangan yang berbeda
mengenai sastra, yang masing-masing dipatuhi oleh para penganutnya. Pertama, pandangan
yang mengatakan bahwa sastra yang baik harus memenuhi fungsi sebagai sarana pengajaran.
Termasuk pengajaran adalah kritik sosial dan gagasan keagamaan. Kedua, pandangan yang
berpendapat bahwa pada hakekatnya sastra merupakan permainan kata-kata indah yang
memberikan penikmatan estetis tertentu khususnya menghibur. Dari pandangan ini lahir
karangan yang disebut pelipur lara, namun kemudian dengan munculnya agama Islam diberi
isi berupa pengajaran yang berfaedah. Ketiga, sastra/puisi adalah eklspresi perasaan dan
pikiran individual pengarang yang bisa saja juga merupakan perasaan orang lain dalam suatu
komunitas. Keempat, sastra adalah hasil perenungan terhadap pengalaman batin si penulis
dalam mengamalkan ajaran agama atau kerohanian yaitu tasawuf.

Menarik juga dikutip di sini klasifikasi yang dibuat Braginsky (1993). Dia
mengelompokkan karya-karya Melayu warisan peradaban Islam menjadi tiga berdasar
persoalan yang dikemukakan : (1) Karya yang menggarap lapis Kesempurnaan dan Estetika
Batin; (2) Karya yang menggarap lapis Faedah dan Hikmah; (3) Karya yang menggarap
lapis Hiburan dan Estetika Zahir.

(1). Karya-karya yang menggarap lapis kesempurnaan jiwa (kamal),
menggambarkan upaya manusia mencapai pengetahuan tertinggi (ma`rifat), jalan
kerohanian (suluk), bentuk pengalaman dan keadaan rohani (maqam dan ahwal) yang
diperoleh seorang penempuh jalan rohani (salik) dan lain sebagainya. Karya-karya yang
menggarap sfera kesempurnaan jiwa ini juga menggambarkan cita-cita manusia mencapai
pribadi insan kamil meneladani Nabi Muhammad s.a.w., kerinduan seorang `asyik
(pencinta) kepada Sang Kekasih (mahbub), yaitu Yang Satu. Dalam karya kategori ini
dipaparkan juga jalan pengenalan diri, yang amat penting bagi seorang Muslim untuk
mengenal perannya sebagai khalifah Tuhan di atas dunia dan sekaligus hamba-Nya. Syair-
syair semacam ini juga sering disebut sebagai syair-syair Tauhid dan Makrifat.

Selain ditulis dalam bentuk puisi didaktis dan simbolik, juga ada yang ditulis
dalam bentuk kisah perumpamaan. Karya-karya Hamzah Fansuri dan murid-muridnya
seperti Abdul Jamal, Hasan Fansuri, Syamsudin Pasai, dan juga beberapa karangan Abdul
Rauf Singkel dan lain-lain termasuk dalam kategori ini. Kecuali karya tiga penulis ini
terdapat karya ahli tasawuf lain yang namanya belum diketahui. Di antaranya Syair
Perahu (dalam tiga versi yang berbeda), Ikat-ikatan Bahr al-Nisa’ (Lautan Perempuan),
Syair Dagang (yang agaknya ditulis penyair asal Minangkabau), Hikayat Burung Pingai,
Syair Alif dan lain-lain.

Menurut Braginsky (1993) karya-karya yang termasuk ke dalam kategori ini
mempunyai tujuan menyucikan kalbu dan jiwa manusia, karena kalbulah yang merupakan
sarana penghayatan intuitif terhadap keberadaan Yang Haq dan Yang Satu. Keindahan yang
dipaparkan dalam keindahan batin yang berhubungan dengan gagasan sufi tentang
kesempurnaan jiwa manusia.

(2) Karya-karya yang mengungkap lapis faedah, yaitu keindahan pemikiran tentang
sesuatu atau adab yang dapat memberikan faedah bagi pembacanya, terutama berkenaan
dengan kehidupan sosial dan kehidupan menjalankan perintah agama. Termasuk dalam

kelompok ini ialah Hikayat Nabi dan Sahabat, Hikayat Pahlawan Islam, serta karya
kesejarahan dan adab. Karya katagori ini bermaksud memperkuat dan menyempurnakan
akal manusia, yaitu sarana intelektualnya, dengan membeberkan kisah-kisah yang
mengandung hikmah dan pengajaran. Di antara karya termasuk sastra adab yang terkenal
ialah Taj al-Salatin (Mahkota Raja-raja) karya Bukhari Jauhari dan Bustan al-Salatin
(Taman Raja-raja) karya Nuruddin Raniri dan Nasih Luqman al-Hakim (anonim). Karya-
karya ini menjadi cermin pengajaran dan tuntunan bagi raja-raja, pegawai pemerintahan
dan pemimpin masyarakat dalam menjalankan pemerintahan agar tercapai keadilan dan
kesejahteraan sosial, dan dengan demikian agama berkembang. Sedangkan karya
bercorak sejarah menggambarkan jatuh bangunnya raja-raja dan dinasti, sebab-sebab
kejatuhan dan kebangunannya, peristiwa-peristiwa penting yang mempengaruhi kehidupan
masyarakat dan jalannya sejarah.

Karya bercorak sejarah ada yang ditulis dalam bentuk syair dan ada yang ditulis
dalam bentuk prosa. Bustan al-Salatin merupakan karya bercorak sejarah dan adab.
Karya bercorak sejarah lain yang terkenal ialah Hikayat Aceh (anonim), Sulalat al-Salatin
atau Sejarah Melayu karya Tun Sri Lanang dan Tuhfat al-Nafis karya Raja Ali Haji. Jumlah
karya bercorak sejarah sangat banyak. Selain yang telah disebut, karya kesejarahan lain
yang masyhur ialah Hikayat Pasai, Hikayat Merong Mahawangsa, Hikayat Banjar, Misa
Melayu, Hikayat Johor, Hikayat Maulana Hasanuddin, Hikayat Patani, Sejarah Raja-
raja Riau, Salasilah Melayu dan Bugis Salasilah Kutai, Hikayat Bengkulu dan lain-lain.
Yang ditulis dalam bentuk syair di antaranya ialah Syair Perang Mengkasar, Syair
Sultan Maulana, Syair Moko-moko, Syair Sultan Zainal Abidin, Syair Perang Siak, Syair
Pangeran Syarif Hasyim, Syair Singapura Terbakar, Syair Siti Zubaidah Perang dengan
Cina, Syair Kompeni Walanda Perang dengan Cina dan lain-lain. Menurut Ali Ahmad
(1991) karya bercorak sejarah yang disebut salasilah memiliki unit cerita yang terdiri
dari kisah-kisah dan legenda, namun tidak seperti hikayat yang diikat oleh
perkembangan tokohnya yang stereotype, karya kesejarahan diikat oleh perkembangan
kejadian dan hikmah yang dikandung dalam kejadian tersebut. Krisis yang terjadi dalam
sebuah negara, yang membuat jatuhnya sebuah dinasti atau seorang raja, selalu dicari
sebabnya pada krisis moral dan akhlaq, serta penyimpangannya terhadap ajaran Islam,
misalnya tidak dilaksanakannya keadilan dan raja tidak lagi taat pada undang-undang dan
tidak berperan sebagai pelindung rakyat dalam arti yang sebenar-benarnya.

(3) Karya yang menggarap lapis hiburan dan estetika zahir (luaran), termasuk ke
dalam jenis ini ialah Pelipur Lara. Tujuan karya seperti itu ialah menyerasikan kesan-kesan
kejiwaan yang kacau disebabkan kobaran hawa nafsu, sebuah sarana penghayatan
indrawi atau sensual manusia dalam menanggapi kehidupan.

Kesan-kesan kejiwaan yang kacau harus diserasikan dengan nilai moral dan ajaran
agama, dan upaya ke arah itu dicapai melalui bantuan keindahan karya sastra yang
memberikan semacam psikoterapi kepada jiwa, yaitu menghibur atau melipur. Karangan-
karangan dalam kategori ini termasuk hikayat dan syair percintaan, kisah petualangan yang
dibumbui kisah-kisah luar biasa atau ajaib. Kisah-kisah ajaib ini tidak dimaksudkan sebagai
mitos, melainkan sebagai representasi pengalaman jiwa manusia yang ruang kejadiannya
berlaku di alam misal atau alam imaginal.

Ibnu Sina dan Estetika Melayu

Estetika Melayu, terutama seperti tampak dalam sastranya, adalah turunan dari
estetika Islam yang dasar-dasarnya antara lain diletakkan oleh Ibn Sina dan Imam al-Ghazali.
Karena itu ada baiknya saya paparkan secara ringkas pandangan dua filosof Muslim awal itu
mengenai estetika, baik sebagai teori seni maupun sebagai filsafat keindahan.

Ibnu Sina, dan juga pendahulunya al-Farabi, adalah filosof Muslim awal yang secara
tersurat membicarakan pentingnya estetika dalam hubungannya dengan perkembangan seni
dalam Islam. Walaupun risalahnya tentang estetika yaitu Kitab al-Shi`r membicarakan
estetika penulisan puisi atau puitika, namun secara tersurat membicarakan pula konsep-
konsep yang berkaitan dengan penciptaan seni secara umum terutama seni rupa. Ini terbukti
dengan besarnya pengaruh pemikiran Ibnu Sina dalam perkembangan seni rupa Islam
khususnya lukisan geometri dan arabesque (seni hias tetumbuhan) yang merupakan bentuk
seni rupa menonjol dalam Islam selain kaligrafi (khat).

Pembahasan Ibn Sina antara lain bertolak dari dua konsep kunci mengenai penciptaan
seni yang diperdebatkan oleh Plato dan Aristoteles di Yunani, yaitu mimesis (tiruan) dan
creation (ciptaan). Menurut Plato seni yang dicipta berdasarkan prinsip mimesis atau tiruan
dari kenyataan/alam bukan merupakan karya seni yang bagus. Seniman yang melahirkan
karya seni berdasarkan prinsip mimesis mengandalkan semata-mata pada pengamatan
inderawi. Seni atau sastra yang baik adalah turunan atau salinan kreatif (creation) dari idea
yang ada dalam pikiran seniman. Seni seperti lahir melalui aktivitas kontemplasi dan
meditasi. Aristoteles sebaliknya memandang sebaliknya. Seni yang baik menurutnya dicipta
berdasar prinsip mimesis. Walau seperti meniru kenyataan atau alam, namun peniruan itu
dilakukan seniman itu melalui proses intelektual tertentu. Dikotomi mimesis dan creation
sebagai asas penciptaan seni ini terus diperdebatkan hingga kini dalam seni modern, namun
dalam tradisi Islam sudah dipecahkan hingga tidak dipersoalkan lagi. Yang berjasa
memecahkan persoalan ini ialah al-Farabi dan Ibnu Sina.

Bertolak dari sinthesa pandangan Plato dan Aristoteles, seraya meneliti perkembangan
seni Islam khususnya puisi pada zamannya, Ibn Sina mengatakan bahwa seni/puisi adalah
persembahan estetis berdasarkan mimesis (mutabaqah) dengan menyertakan prinsip
penciptaan secara kreatif untuk suatu tujuan tertentu melebihi persembahan non-puitik.
Dalam proses penciptaan, seorang seniman tidak hanya mencipta dengan bersandar pada akal
rasionalnya, tetapi juga menggunakan apa yang disebut imaginasi (takhyil).

Seorang penyair, kata Ibnu Sina, mencipta untuk menjelmakan pengalaman estetik
(iltizat) ke dalam obyek visual/ gambar-gambar atau citra yang dicerap indera yang dengan
itu apa yang hendak dikemukakan dapat dihidupkan kembali dalam imaginasi penikmatnya.
Melalui citraan-citraan yang menggambarkan suatu perasaan atau pikiran itu, seorang penyair
terutama ingin memberikan kenikmatan estetis kepada penikmatnya seraya menyampaikan
pesan moral atau kerohanian tertentu. Menurut Ibn Sina, karya seni/puisi pada hakekatnya
bersifat imajinatif (mutakhayyil). Kata mutakhayyil, sebagaimana takhyil, dibentuk
berdasarkan akar kata kh y l, yang arti harfiahnya “membuat percaya”. Berdasar pengertian
yang diberikan kepada akar katanya itu, maka perkataan takhyil (imajinasi) diberi arti
“seperangkat tindakan yang dapat menyebabkan seseorang memberi tanggapan langsung
tanpa perlu berpikir lama terhadap sesuatu”, yaitu puisi atau karya seni. Sedangkan kata
mutakhayyil (imajinatif) diberi arti, “obyek pengetahuan yang dapat ditangkap secara
langsung tanpa berpikir lama, misalnya mengenai pikiran dan perasaan tertentu yang
diungkap atau diekspresikan dlalam sebuah puisi.” (Abdul Hadi W. M. 2004:251-2).

Di lain hal dalam Kitab Ihsa` al-`Ulum al-Farabimemberi artiarti terhadap kata takhyil
sebagai “proses kejiwaan yang menyebabkan seni menjadi imajinatif, evokatif, dan kreatif”.
Kata takhyil digunakan di sini untuk menggantikan kata mimesis sebagaimana digunakan
Plato ddan Aristoteles. Sebab, menurut al-Farabi, dalam kata-kata imajinatif dan imajinasi,
sudah terkandung pengertian yang merujuk kepada meniru, menyalin, atau menggubah
berdasarkan sesuatu yang dijadikan gubahan. Penyalinan menggunakan imajinasi yang
dilakukan penyair/seniman berbeda dari penyalinan yang dilakukan ilmuwan dalam
melahirkan wacana ilmiah. Yang terakhir ini mendasarkan diri pada obyektivitas dan
penalaran rasional logis, sedangkan imajinasi bersifat subyektif dan pribadi, dan tidak
memerlukan pembktian rasional obyektif atau logis untuk meyakinkan penikmat seni. Yang
hendak disajikan penyair atau sastrawan bukanlah kebenaran ilmiah, melainkan bentuk-
bentuk pengalaman spiritual yang disebut iltizat, yaitu yang lazim disebut pengalaman
estetik.

Berdasar pandangan ini Ibn Sina mengatakan bahwa hubungan antara obyek-obyek
estetis dalam karya seni dan realitas/alam dapat dirumuskan sebagai berikut: (1) tahsin, arti
harafiahnya stilisasi atau upaya membuat sesuatu lebih indah dan teratur, jadi kenyataan
sudah dirobah untuk tujuan estetis; (2) taqbih, arti harafiahnya deformasi; (3) mutabaqah,
yaitu pemberian keseimbangkan antara dimensi lahiriah dan rohaniah obyek/kenyataan.
Disini sesuatu tidak hanya ditonjolkan sosok lahiriyahnya melainkan disingkap juga keadaan
rohaniahnya. Dari sini lahir konsep tentang bentuk (surah) dan isi (ma`na). Prinsip ini
ditegaskan dalam bentuk puisi Melayu yang popular yaitu pantun, yang terdiri dari sampitan
dan isi.

Gagasan bahwa seni/puisi merupakan salinan dari pengalaman estetik melahirkan
pandangan bahwa tidak ada hubungan langsung antara kenyataan dalam karya seni/sastra dan
kenyataan dalam kehidupan sehari-hari. Penyair menulis puisi bukan untuk menyajikan
kenyataan sebagaimana adanya, tetapi kenyataan yang telah diresapi dengan perasaan, pikiran
atau gagasan yang ada dalam jiwanya. Dengan perkataan lain, kenyataan yang disajikan
dalam puisi adalah kenyataan yang telah dibentuk oleh pengalaman batin dan pandangan
hidupnya sendiri, serta diberi nilai secara pribadi oleh sang penyair. Wawasan estetika yang
diletakkan Ibn Sina dan al-Farabi, dilanjutkan oleh beberapa penulis sufi seperti Imam al-
Ghazali, Ibn `rabi, Jalaluddin Rumi, dan lain-lain. Menurut mereka, puisi atau karya seni
pada umumnya, bukanlah salinan langsung dari kenyataan melainkan salinan dari dari
kenyataan yang hidup dalam jiwa penyair/seniman. Puisi tidak lebih dari ibarat atau
perumpamaan tentang yang ada di dalam alam mithal atau jiwa manusia. Sebagai ibarat,
puisi/seni menyampaikan sesuatu melalui sesuatu yang lain. Sesuatu yang lain disebut mithal
(simbol) dan yang diibaratkan disebut yang disimbolkan atau dimisalkan. Yang dimisalkan
inilah pesan atau isi suatu karya seni, yang dengan perkataan lain disebut ma`na. Sedangkan
perumpamaan/simbolnyadisebut surah.

Berdasarkan pemikiran ini penulis-penulis sufi kemudian mengembangkan teori
representasi. Karya seni/sastra tidak lain adalah representasi/penggambaran secara simbolik
dari gagasan dan pengalaman seorang seniman. Penggambaran itu sendiri dilakukan melalui
suatu perenungan yang mendalam, sehingga timbul pendirian bahwa karya seni adalah hasil
perenungan terhadap gagasan dan pengalaman batin yang ditransformasikan ke dalam
ungkapan estetik seni. Dengan munculnya pendirian ini maka teori bentuk dan teori ekspressi
yang dominan dalam seni modern, tidak memadai untuk menjelaskan wawasan estetika yang
berkembang di dunia Melayu. Khususnya sehubungan dengan penciptaan karya sastra.

Ada beberapa alasan bisa dikemukakan mengapa demikian. Salah satu di antaranya
pandangan hidup (way of life) Melayu tentang keindahan dan nilai-nilai keindahan.
Pandangan ini bersumber dari Islam yang memandang bahwa keindahan rohaniah lebih
penting dari keindahan lahiriah. Alasan lain ialah gambaran dunia (Weltanschauung) Melayu,
yang memandang bahwa alam semesta adalah bagaikan sebuah Kitab Agung yang di
dalamnya terhampar dan terbentang ayat-ayat-Nya atau tanda-tanda-Nya yang menakjubkan.
Wawasan estetika penulis Melayu sangat dipengaruhi oleh pandangan hidup dan gambaran
dunia ini. Alasan lain yang muncul kemudian ialah konvensi yang mengharuskan karangan
sastra, apa pun bentuk, jenis dan coraknya, mesti mengandung pengajaran atau hikmah.
Dengan begitu karangan yang baik tidak hanya indah bahasanya, melainkan harus
mengandung isi sehingga bermanfaat. Dalam sastra sufi, lebih jauh karangan sastra seperti
syair dikarang sebagai suluk atau jalan keruhanian. Sebagai jalan keruhanian, sebuah puisi
misalnya, dapat dijadikan kendaraan jiwa untuk naik dari alam jasmani menuju alam ruhani
dan ketuhanan.

Pandangan penulis Melayu tentang pentingnya keindahan ruhaniah dibanding
keindahan lahiriah, sangat dipengaruhi oleh pandangan Islam. Hadis Nabi misalnya
mengatakan bahwa keindahan ruhaniah (jamal) merupakan keindahan mutlak yang
mengandung hikmah, sedangkan keindahan lahiriah (husn) sifatnya memukau (sihr).
Pandangan itu lebih jauh dapat dirujuk pada Imam al-Ghazali, yang kitabnya Ihya
`Ulumuddin menjadi bacaan luas para ulama dan cendekiawan Melayu termasuk para
penulisnya. Dalam kitabnya itu Imam al-Ghazali mengatakan lebih kurang, “Ketahuilah
olehmu bahwa orang yang terkungkung oleh imajinasi dan pancaindra mungkin menganggap
keindahan dan kenikmatan ialah tidak lain dari keselarasan bentuk dan keindahan
warna….Memang, keindahan sering disangka manusia sebagai sesuatu yang menarik
pandangan dan paling sering manusia melihat kecantikan (rupa) manusia lain. Oleh karena itu
dia mungkin berpikir: mustahil membayangkan keindahan sesuatu yang tidak dilihat mata,
yang tidak terjangkau oleh imajinasi, yang tidak mempunyai rupa dan warna…”. Lebih jauh
Imam al-Ghazali mengatakan, bahwa , “ Keindahan tidak terbatas dalam rangka benda-benda
yang dilihat dan tidak pula merupakan sekadar keselarasan bentuk dan rupa yang penuh
harmoni.”. Selain keindahan yang dapat cerap oleh pancaindera dan terjangkau imajinasi,
ada keindahan yang hanya bisa dicerap oleh akal budi dan intuisi seperti akhlaq mulia,
pengetahuan tentang hakikat segala sesuatu, kecerdasan, budi bahasa, keberanian, iman yang
teguh, kemurahan jati dan lain-lain.

Keindahan ruhaniah seperti inilah yang terutama harus ditekankan dalam sebuah
karangan sastra, sehingga dengan demikian karya sastra mengandung pengajaran yang
bermanfaat. Pandangan seperti ini tentu saja tidak akan dapat ditampung baik oleh teori
bentuk siginifikan maupun oleh teori ekspresi. Mengenai alasan yang kedua, sumber
rujukannya bisa ditemui dalam al-Qur’an. Misalnya ayat yang mengatakan bahwa “Ayat-
ayat-Nya terbentang di alam semesta dan dalam diri manusia”. Bahkan, menurut al-Qur’an,
“Kapal-kapal yang berlayar di lautan dan tegak bagaikan gunung-gunung adalah juga ayat-
ayat-Nya, yaitu tanda-tanda keberadaan-Nya yang menakjubkan.”. Diipengaruhi oleh
gambaran al-Qur’an tentang alam atau dunia ini;ah penulis-penulis Melayu memandang
alam semesta sebagai sebuah kitab agung yang indah, sebuah karya sastra. Sang Pencipta
menjelmakan dunia dari Perbendaharaan pengetahuan-Nya yang tersembunyi (kanz
makhfiy). Ia, dunia, ditulis dengan Kalam Tuhan pada Lembaran yang sangat
terpelihara (lawhul mahfudz) (Braginsky 1993:1). Pribadi manusia, dengan wujud zahir
dan batinnya, juga merupakan sebuah kitab, sebuah karya sastra. Keseluruhan
hikmah alam semesta direkamkan ke dalam diri atau pribadi manusia setelah diringkas
dan dipadatkan. Hikmah-hikmah tersebut hadir sebagai ayat-ayat-Nya yang penuh rahasia

dan patut direnungkan oleh mereka yang berkeinginan mengenal hakekat dirinya dan
Tuhannya, sebagaimana dinyatakan oleh Imam al-Ghazali (Ihya’ Ulumuddin dan Kimya-i
Saadah)

Selaras dengan gambaran tersebut, karya sastra mestilah dibentuk menyerupai
pribadi manusia. Ungkapan zahir atau bentuk luar karya sastra, sebagaimana tubuh
manusia dan wujud alam, hendaknya memberi bayangan tentang kehadiran rahasia dan
keberadaan Tuhan. Gejala-gejala alam, peristiwa-peristiwa kemanusiaan dan sejarah,
keindahan yang tak tepermanai dan berbagai-bagai di alam syahadah merupakan
manifestasi cinta Tuhan dan pengetahuan-Nya yang tidak terhingga.

Semua itu dihadirkan agar dikenal dan dijadikan jalan kenaikan. Ini sesuai dengan
prinsip metafisika atau ontologi Sufi: ‘yang banyak’ merupakan manifestasi keindahan
Yang Satu, yakni cinta dan pengetahuan-Nya. ‘Yang banyak’ tidak terbebas dari
pengetahuan Tuhan, sebab ‘yang banyak’ diliputi oleh pengetahuan-Nya, dan tidak terbebas
pula dari cinta-Nya, yakni al-rahman dan al-rahim-Nya. Karena itu penulis-penulis

Melayu selalu memulai karangannya dengan ucapan Basmalah atau puji-pujian
kepada Yang Maha Pengasih dan Penyayang. Cara meresapi dan memahami hakekat
penciptaan ini ialah melalui peresapan kalbu, atau melalui `ishq (cinta) dan pemahaman
spiritual, yaitu ma`rifah. Perkatan-perkataan berahi, rindu, mabuk, takjub, lena, leka,
gharib, asyik, karib, tamasya dan lain-lain — yang sering kita jumpai dalam karya-karya
penyair Melayu — merujuk kepada keadaan-keadaan rohani yang dialami seorang asyik dan
ahli makrifat dalam perjalanannya menuju Yang Satu.
Apa yang dikemukakan tampak dalam sajak ”Berdiri Aku” Amir Hamzah.

Berdiri aku di senja senyap
Camar melayang menepis buih
Melayah bakau mengurai puncak
Berjulang datang ubur terkembang

Angin pulang menyejuk bumi
Menepuk teluk mengempas emas
Lari ke gunung memuncak sunyi
Berayun alun di atas alas

Benang raja mencelup ujung
Naik marak mengorak corak
Elang leka sayap tergulung
Dimabuk warna berarak-arak

Dalam rupa maha sempurna
Rindu sendu mengharu kalbu
Ingin datang merasa sentosa
Mencecap hidup bertentu tuju

Dalam sajak ini penyair mula-mula menggambarkan gerak-gerak alam atau gejala
pergerakan alam dengan memberikan pembayang terhadap kehadiran rahasia Tuhan dan
keluarbiasaan keindahan-Nya. Camar yang menepis buih, bakau yang mengurai puncak,
ubur yang terkembang, warna keemasan air laut dan pelangi yang memabukkan elang

sehingga burung ini leka (fana) — semua itu memberi gambaran bahwa gejala-gejala
alam membayangkan keindahan Sang Pencipta.

Ungkapan-ungkapan seperti ‘mengurai puncak’, ‘berjulang datang’, ‘mengempas emas’,
‘memuncak sunyi’, ‘sayap tergulung’ dan lain-lain mengisyaratkan bahwa keindahan yang
berbagai-bagai di alam syahadah ini sebenarnya merupakan tangga naik menuju Yang
Hakiki. Keindahan Yang Satu, yang tampak di alam syahadah dan hadir sebagai ayat-ayat-
Nya, dapat membawa pembaca merasa rindu, leka (fana’), takjub, gharib (asing), mabuk
(sukr) dan hanyut dalam keindahan dan kebesaran-Nya.

Memang kerinduan para penulis Melayu adalah mencapai semacam keadaan fana’,
leka, lampus atau hanyut dalam keindahan Yang Satu. Setelah fana ia akan kudus dan
baqa’ (hidup kekal) dalam Yang Abadi: “Ingin datang merasa sentosa/Mencecap hidup
bertentu tuju”. Ini bukan eskapisme dan bukan kefanaan yang menimbulkan kepasifan buta,
tetapi suatu pencerahan yang menimbulkan gairah ketuhanan. Pada gilirannya gairah
ketuhanan, yang disebut Rumi sebagai `isyq (cinta berahi), menumbuhkan sikap moral dan
pandangan kerohanian yang positif, di samping keteguhan pribadi dan rasa percaya diri.

Puisi Sebagai Suluk
Sekarang marilah saya tutup pembahasan ini dengan memaparkan konsep penulis sufi
yang memandang sastra/seni sebagai suluk atau jalan keruhanian. Saya akan mengambil
contoh Syair Perahu:

Inilah gerangan suatu madah
Mengarangkan syair terlalu indah
Membetuli jalan tempat berpindah
Di sanalah i’tiqad diperbaiki sudah

Wahai muda kenali dirimu
Ialah perahu tamsil tubuhmu
Tiada berapa lama hidupmu
Ke akhirat jua kekal diammu

Hai muda kenali dirimu
Hasilkan kemudi dengan pedoman
Alat perahumu jua kerjakan
Itulah jalan membetuli insan

Perteguh jua alat perahumu
Hasilkan bekal air dan kayu
Dayung pengayuh taruh di situ
Supaya laju perahumu itu

La ilaha `illa Allah terlalu nyata
Tauhid makrifat semata-mata
Memandang yang gaib semuanya nyata
Lenyapkan ke sana sekalian kita

La ilaha `illa Allah tempat mengintai
Medan yang qadim tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai

La ilaha `illa Allah tempat musyahadah
Menyatakan tauhid jangan berubah
Sempurnakan jalan iman yang mudah
Pertemuan (dengan) Tuhan terlalu susah

(Doorenbos 1933:35)

Dari syair ini dapat dicatat setidak-tidaknya: Pertama, puisi merupakan jalan
berpindah ke alam ketuhanan atau transendental.Tujuan penyair ialah memandang yang gaib
(musyahadah) melalui jalan tauhid dan makrifat. Dengan demikian puisi dapat dikatakan
sebagai sarana transendensi atau pembebasan jiwa dari kungkungan alam kebendaan
(tajarrud). Kedua, puisi yang indah doitulis setelah penyair melakukan penyucian diri, yaitu
membetulkan iktiqad. Ketiga, puisi juga merupakan perluasan zikir terhadap Allah (zikr
Allah), yang dengan cara demikian seseorang mencapai musyahadah.Makrifat dan
pencerahan kalbu adalah bentuk pengalaman estetis yang tinggi, yang hanya dapat dicapai
melalu jalan zikr Allah. Keempat, penyair juga menyatakan bahwa keindahan wajah Tuhan
dan hakikat Tauhid hanya bisa diaksikan di ’medan yang qadim’, yaitu di alam metafisik atau
ketuhanan. Medan yang qadim dalam jiwa manusia mengambil tempat dalam kalbu. Para sufi
menyatakan bahwa kalbu merupakan rahasia Tuhan (sirr Allah) dalam arti dalam kalbulah
manusia bisa berdialog dengan Yang Maha Gaib. Itulah sebabnya dalam proses penyucian
diri, kalbu mesti dikosongkan dari yang selain Tuhan. Kelima, penyair mengharap pembaca
menjadikan puisi sebagai tangga naik menuju hakikat dirinya yang sejati. Perjalanan ruhani
seorang ahli suluk di sini diamsilkan sebagai pelayaran perahu dan perlengkapannya,
sedangkan perahu alam tamsil tubuh manusia yang dibekali perlengkapan ruhani.

Makalah ini disampaikan pada acara Seminar Internasional Festival Melayu Asia tenggara
Hari/Tanggal : Rabu & Kamis/ 28 & 29 November 2012
Tempat : Ruang Sidang Utama Gedung DPRD Kota Padangpanjang
Waktu : Pukul 08.00 – 17.30 WIB

  1. Belum ada komentar.
  1. No trackbacks yet.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: